Нищо. Всичко. Ерусалим и лъжата в “Царството небесно”

Претендирам, че цялата Лаканова логика се открива във филма на Ридли Скот.

“Царството небесно” се дели — както всички неща във вселената — на няколко тематично отделни части с лайтмотив, който ги прекосява като оргелпункт, които ще наречем контексти. Започваме от раз с липсата на съвест: попът, който е брат на главния герой, върши всяко възможно предателство и се възползва егоисточно всяка минута от престижа на обществената си роля. Той е еманация на неправдата, нечестното и неприятното. Не само краде даренията за брат си, не просто отсича главата на самоубилата се от мъка негова жена, не просто обира трупа й, ами системно злослови, провокира, напада и унижава своя брат. Твърди за него, че е луд, докато всички други виждат, че скърби.

Нахлуването на кръстоносците в темнавото поселище около замъчето на местния френски феодал моментално носи промяна в селцето, в акомпанимента на филма; носи и първия ни лидер за екрана, баронът на Ибелин Годфри, който, скоро ще научим, е бащата на Балиан, главният ни герой. Получаваме веднага фигурата на владетел — където лаканианският термин е господар, “господарският означител”, — елемента, около когото това нахлуване се организира и структурира. Годфри е — няма две мнения — смисловата точка на своите рицари. Техният обединителен момент. Той е гарант на смисъла на техния живот и на техния смисъл в живота (на техния телос). Съпоставяме този господар — на кон, високо над останалите, несравним със селяните наоколо — с радикалната липса на смисъл в живота на Балиан, от когото всичко е отнето: жена, неродено дете. Единственото, което му остава, след като едва се отърсва, е професията: Балиан е ковачът на селището. Баща му, функцията на Годфри в този контекст от филма, е да бъде също и негов гарант. А условието е, че неговият контекст – този на Годфри – се намира далеч от това малко селценце, от лобното място на неговата любов, майката на Балиан. Не, обектът, явлението, феноменът, който гарантира смисъла на Годфри, се намира в пустинята. Той е Ерусалим.

Можем дори да пропуснем тлъстите обстоятелства около Ерусалим като гарант на самата Църква; как притежанието му, управлението му, даже бихме казали обитаването на тази позиция е условието за явлението Църква, така както Годфри е гарант на своите рицари, условие за тяхното продължаващо битуване. (Спрялото битуващо става, разбира се, или запис, или нищо.)

Важното тук да се запомни е, че не гарантът има смисъл, който е нужен на субекта; не човекът-Годфри е онова, което държи рицарите задружни. Позицията му разкрива мястото – или възможността, момента, – което ще се запълни от субекта със съдържание, което ще бъде представително за колектива им като цяло. Господарското отношение е такова, че то позволява на един субект да идолизира онзи, показал се като изключение. Рационализацията — защо господарят е друг от мен, различен? — на това изключение можем да наречем идолизация. Това е изпълването на гаранта със смисъл относно неговата изключителност. Най-общата формула на тази рационализация е: “той притежава гаранцията”. Гаранцията, това е вълшебното качество, което придава на стойността нейната характеристика. Каквото Платон нарича агалма, качеството, което прави един човек достоен. Първата единица, първата марка на различие, е objet (petit) autre, ще рече, другият предмет, предметът, който по презумпция аз нямам. Този предмет ние казваме, че субектът предполага, че гарантът притежава. С други думи, субектът предполага, че идолът му притежава неговата агалма – че в лицето и каузата на лидера ще се разкрие смисълът на достойнството на субекта. Това е най-общата формула. И тя е формулата на фантазията. Всички логически обстоятелства относно притежаваната от гаранта стойност, техните условия и прогнози за резултатите от тях ние наричаме фантазия. А взаимодействията между фантазиите ние наричаме действителност, Wirklichkeit.

Край на първия контекст от филма е сразяването на кръстоносната чета и раняването на Годфри. Движението след загубата на двама четници е към пристанището в Месина – пътят по вода до Ерусалим. На смъртно легло Годфри завещава Ерусалим на сина си Балиан, като му предава — забележете: предава, като предание — смисъла на града, какъвто е той за него. Да наследи делото (действието – действителността) на баща си значи да продължи неговата фантазия. (Може би следва да кажем “да запази”, тъй като всяка традиция остава такава, само ако се предаде нататък. Променената традиция вече не би следвало да се нарича традиция, дали не просто бунт? Ерес?) Стойността на Ерусалим, предава му Годфри, е в краля и в народа. Да брани краля, а когато не успее – да брани хората. Да бъде добър рицар и да следва честната си клетва. Ерусалим, предава му Годфри, ще да бъде царство на съвест. Царство небесно.

Третият контекст започва и се върти около трансформацията на Балиан от никой в барон, наследяването на Ибелин, народа на тази земя, на рицарите. (И ето: наследството може да бъде наследено, само при условие, че е било вече гарантирано. Казвам, че условието Балиан изобщо да може да наследи властовата позиция на баща си, е Годфри да я е гарантирал. Гарантирана властова позиция има, само когато някой я е признал вече.) Стойността му зависи от чуждата смислова инвестиция в неговата позиция, точно както споменахме по-горе. Местата, на които се намира, и хората, с които се среща, са достъпни, само благодарение на качествата, с които другите вече са го увещали. Може също да се каже: неговата позиция вече има място в чуждите фантазии. Той е пресечна точка между фантазията на баща си за рицаря наследник, между фантазиите на подопечните му за осигурител (на сигурност, на поминък, на живот), между фантазиите на елита за военен, за тяхната сигурност. Когато Балиан се среща с прокажания Балдуин, кралят на Ерусалим, споделените думи са, че човек може и сам да се мести на шахматната дъска. Дори да сме пионки в ръцете на кралете, все пак можем да се местим, и само тогава играта ни наистина започва. “Закриляй безпомощните и може би, когато съм безпомощен, ще дойдеш да закриляш и мен”. Срещу какво може да бъде немощен един гарант? Срещу оспорването на своята стойност, разбира се. Тази стойност, запомнете, зависи от чуждите й. Не защото така искаме, а защото няма как иначе. Какво мисли субектът за собствената си стойност, е без покритие, ако мисълта не е споделена от някого другиго. “Не само просякът, който вярва, че е цар, е луд. Царят, който вярва, че е цар, е луд”, казва Лакан. И когато са заплашени онези, които изпълват гаранта със стойност, неговата стойност е оспорвана. Той трябва да я пази — да пази тях, чуждите му. За комуто той е изключителен. Тяхното обединяващо изключение. Не че е задължен да го прави, и не че е неизбежност. Тази борба е въпрос на субективно решение, така както нападението е въпрос на субективно решение. Абсолютно нищо не гарантира, че кралят трябва да е “добър” – само в смисъла, че закриля царството си, – вместо да е “копеле” – като например Ги дьо Лусиньон.

Друг контекст започва, когато премине съпътстващият любовен контекст. Паразит на художественото изкуство, с който не просто сме свикнали да живеем, ами активно очакваме. Един филм не е драма, ако няма любовен казус. Покрай любовния казус е трагедията, а покрай нея моралът. Най-общата формула, този метод ни позволява да узнаем, на любовния контекст е така нареченият момент на трансфер (или на пренос). Всяка форма на дуел, всяка обявена война, всяка успешна трансакция, всеки обмен е резултат от момента на трансфер. Идолизацията, която споменах по-рано, е форма на трансфер. Фройд нарича комплекта от любов и агресивност, породени като от момента на трансфер неговата “амбивалентност”. “Да обичаш е да дадеш онова, което нямаш, на някого, който не го търси”, казва също Лакан.

Сега кралят е мъртъв; кой ще е новият крал? Два момента на трансфер са вече в борба, дори все още безгласно: кралицата, любовница на Балиан, обича Ерусалим по свой начин, както и хоспиталиерските рицари, които го бранят от настъпващата армия. Ги го обича по своите си причини – безумни, нарцистични, грандомански, – те са за анализа безпредментни. Важна е борбата. Или е важен обменът: Балиан да се ожени за кралицата и заедно да увиснат Ги – нейният законен съпруг – на въжето. Забележете насилието на логичния обмен: да разкарат Ги законно, срещу реалното насилие на Ги: да ги превземе с чиста сила, като, разбира се, ги отстрани. Всичко в името на фантазията за стойността на Ерусалим, в името на момента на трансфер, идолизацията на Ерусалим. Наградата в борбата е надмощие в оценяването на Ерусалим — значи надмощие върху опорната точка на смисъла за толкова много, много хора (църквата в Европа).

Балиан сам остава да брани Ерусалим след погрома над Ги, над неговото делюзорно нашествие. Делюзия: защото фантазията му е вече откъсната от логиката на контекста. Логиката, тя носи следствия, които невинаги са достатъчно гъвкави да бъдат рационализирани от произволна фантазия. В онзи момент, в който една фантазия отказва да рационализира логиката на ситуацията, тоест нейните събития, нейното реално, тогава тази фантазия е делюзия. Настояването на тази фантазия е делюзорно. (Но ето как виждаме защо и всеки пионер, всеки новатор и завоевател следва да е минимално в делюзия: само тогава може една фантазия да упражни реално насилие върху логиката, тоест да я продупчи, прекъсне. Да се опита, разбира се. Невинаги се получава.)

Когато посвещава всички от народа, готови да вдигнат оръжие, в рицарство — и така демонстрира субективната стойност като резултат от оценка, а не от самооценка, — Балиан води смела борба до провал. Обсъждайки условията на своята капитулация със Саладин, той обменя живота и свобдата на народа на Ерусалим за самия град. И пита, “Колко струва Ерусалим?” “Нищо. Всичко.” — казва му Саладин.

Какво е гарантът? Всичко. Нищо. Той е опорната точка, около която останалите неща могат да имат стойност, защото е другото, спрямо което се сравняват. Авторитетът на гаранта? Арбитрарен, въпрос на решение. А субектът, който открива себе си не толкова скъп, колкото оценян? Той, макар и зависим от логическите постулати и заключения на своите гаранти, въпреки всичко се движи. (Epuur si muove, би казал Жижек.) Субектът е делото, което си взаимства с резултата на отношенията между  логически фантазии. Той не програмира техния ход — понеже той не е истински гарант, поради факта, че гарантът е просто позиция. Той може да “язди” хода на тези логики, дори да ги измества, но не може да обещава безусловно.

****

И така, какво е истина и какво лъжа? Това, че Ерусалим струва нищо и струва всичко, някак едновременно, дали не е противоречие? Как изобщо противоречията могат да са от значение, щом са логически неправилни?

Работата е там, че Ерусалим, Годфри, Балиан – това не са хората като явления, като предмети в логическата примка на действителността. Тези сигнификатори, или тези тела, са просто част от елементарния състав на реалността. Друга съставна част са езиците – или логиките. Но има и трета, която Бадиу обича да нарича “Истини” с главно И. За него, следвайки Лакан, Истината на една ситуация (значи на един контекст) не се корени в логиката зад някакво тяло, а в противоречията като необходими условия за действителността на телата и езиците. Истината тогава е – каквото аз обичам да наричам – “дефектът” на ситуацията, нейната невъзможност да се състои само от тела и езици. Лаклау нарича тази Истина “моментът на етика”. Единственото “обещание” в реалността, в което всяко тяло може да е сигурно, е невъзможността всички тела в нея да бъдат описани от нейния език. (Отново на езика на Лаклау – всяко тяло може да е сигурно в дистанцията между нормативното и етичното. Ако нямаше такава дистанция, ако нормативното и етичното можеха да съвпаднат, етиката щеше да се сведе до познанието за възможните и невъзможни социални норми, а не в тяхното оспорване. И така – ако имаше език, който да опише всички тела, щяхме да се намираме във финална, детерминирана вселена. Да знаеш част от правилата на езика, ще значи да знаеш самия край на вселената. Очевидно е, както емпирично, така и етично, че това не е характерът на вселената, в която се намираме.) Реалността – това не е действителността, разликата е значителна. Действителността, това са взаимоотношенията на фантазиите с логиките; на фантазиите на телата с (логическите) езици, на които те са резултат. Реалността е обещанието за дефекта на тази действителност. И тъй като субектите са ефекти от логиката, които оценят нахлуването на реалното в нея, реалността е също обещанието за гарантите, около които ще се оформят тези действителности. Гарантите и дефекта, това са две страни на една монета. Или тяхното отношение, това е лента Мьобиус, учи Лакан. Гарантът, това е мястото — което може да бъде заето от едно тяло, — в което са концектрирани, или Фройд казва “кондензирани”, моментите на трансфер на много тела. Мястото в логиката на ситуацията. Да си на това място значи да си стожер, ама наистина. Да има предмет на това място — значи да е светиня. Но амбивалентността на трансфера значи, че това място може да държи жлъчта на цял един куп субекти. Това може да врагът, който обединява. Изключението, което определя характера на групата. Най-общата формула е, че гарантът има характера на компромисна лъжа, доколкото той е нищо, което е всичко. И като такъв, той е опорната точка за смисъл. А качествата на този смисъл са амбивалентни.

Ето тогава нашият отговор срещу обвиняващите ни в релативизъм, в това, че ако етичното няма основа, не можем да изграждаме нормативи – защото всяка частна истина ще е еднакво вярна. Напротив! Ако етичната ни позиция е вярна, тоест ако етичното наистина няма основа, тогава да твърдиш, че ти притежават познанието за – или още по-зле, правото над – тази основа, е да изричаш лъжа! И ето тогава какво е лъжата – да си сигурен в правотата и мощта на произволен гарант. Моралният минус е въплътен в Ги дьо Лусиньон, най-вече защото той е убеден, че е крал. Убеден, че е гарант, че държи в ръка не само своята агалма, а тази на подопечните си. “Аз съм Ерусалим!,” прокламира лудият крал. И точно затова е луд.

Борбата, тогава, е борба за гаранти, борба на фантазии. И колко по-сладко за човек, ако не мисли за тях като за миражи, а като за царе; и колко по-лудо; и колко по-страшно!